Depuis le XVIIIᵉ siècle, une partie des sociétés occidentales a progressivement déplacé le lieu où se décide le sens de l’existence. Les institutions religieuses ont perdu une part de leur autorité, les croyances ont cessé de constituer l’horizon commun de tous, et la vie s’est davantage organisée autour de formes de savoir, de production et d’action qui ne renvoient plus nécessairement à un ordre divin.
Ce déplacement a ouvert des possibilités nouvelles. Il a permis de contester des hiérarchies, de soustraire certaines expériences à l’autorité religieuse, de penser l’existence sans la rapporter à une vérité révélée. Mais il laisse aussi une question que la sécularisation ne résout pas à elle seule : que devient la recherche de sens lorsque les institutions qui en organisaient autrefois l’expression ne constituent plus le principal cadre de référence ?
Il serait trop simple de parler d’un vide laissé par le religieux, comme si une fonction autrefois remplie par Dieu attendait désormais son substitut. Le sens ne se distribue pas comme un bien manquant, et la disparition d’une autorité ne signifie pas nécessairement la disparition de ce qu’elle rendait possible. Il reste pourtant une tension : comment orienter une existence lorsque les réponses qui lui donnaient autrefois une direction ne s’imposent plus de la même manière ?
C’est dans cette tension que le capitalisme devient intéressant. Non parce qu’il aurait simplement remplacé Dieu par les objets, mais parce qu’il organise lui aussi des formes de désir, de temporalité et de valeur. Il ne vend pas seulement des biens ; il propose des manières de vivre, des promesses d’accomplissement, des images de ce que pourrait être une vie réussie. À ce titre, il peut être interrogé comme un dispositif qui ne se contente pas de répondre à des besoins, mais contribue à produire ce que nous attendons de l’existence.
C’est précisément cette capacité à organiser nos attentes qui permet de comprendre pourquoi le capitalisme peut être rapproché du religieux. À mesure que les anciennes institutions perdaient leur emprise, il ne s’est pas seulement étendu comme système économique : il a aussi contribué à structurer des formes de valeur et d’espérance. Comme l’avait pressenti Walter Benjamin, il peut ainsi être pensé comme un culte absolu, ininterrompu et sans dogme. Cette liturgie marchande ne se contente pas de proposer des biens : elle organise des promesses, des rites de consommation, des formes d’espérance. Elle semble faire passer les biens avant le Bien, élevant l’accélération au rang d’horizon salvateur.
Mais c’est peut-être ici que la comparaison devient la plus féconde. Que reste-t-il d’un culte qui ne promet aucune rédemption ? Le capitalisme crée une dette morale et financière, perpétuelle, un flux de désirs qui épuise le sujet sans jamais le sauver. Loin de combler le manque ontologique, cette religion de l’immanence marchande semble parfois le creuser jusqu’au vertige, réduisant la profondeur de l’être à l’obsolescence de l’avoir.
Cette critique ne signifie pas que le marché aurait échoué là où la religion réussissait. Une telle comparaison supposerait que les deux remplissent une fonction identique. Baudrillard permet plutôt de déplacer le problème : lorsque la consommation devient un système de signes, de distinctions et de désirs, que devient la recherche d’accomplissement ? Le capitalisme produit-il une forme de sens qui ne soit pas réductible à la consommation, ou transforme-t-il toute recherche d’accomplissement en une nouvelle manière de désirer ?
Il ne s’agit donc pas de conclure que le capitalisme aurait simplement remplacé Dieu, ni qu’il aurait nécessairement échoué à le faire. Il s’agit de comprendre ce qu’il rend possible, ce qu’il rend difficile, et ce qu’il laisse en suspens dans notre rapport au sens. Peut-être son problème n’est-il pas de ne rien donner, mais de donner sans jamais pouvoir répondre à ce qui excède la logique de l’acquisition.
Cette question prend une acuité particulière dans un monde où les crises écologiques, les guerres, les pandémies et les catastrophes politiques rendent à nouveau sensibles les limites de nos formes de vie. Dans cette pénombre permanente, le religieux tente un retour, non plus comme institution stable, mais comme un relent obstiné. Les imaginaires juif, chrétien, musulman se réenclenchent, bricolent leurs apocalypses et forment une mosaïque d’eschatologies où chacun pressent, avec une inquiétante excitation, l’approche de sa propre fin.
Il faut toutefois se garder d’en faire une conséquence directe des crises. Les imaginaires de la fin du monde ne sont pas nécessairement le retour d’une foi ancienne ; ils peuvent aussi être des manières contemporaines de donner une forme à ce qui nous dépasse, de rendre pensable une rupture, ou de chercher une orientation dans un monde devenu incertain. Leur persistance ne prouve pas que le religieux ait disparu, pas plus qu’elle ne prouve qu’il soit revenu. Elle montre peut-être plutôt que les questions auxquelles il répondait n’ont pas cessé de travailler nos existences.
Après la retraite du religieux et l’échec possible du capitalisme à produire autre chose qu’un manque sous stéroïdes, nous restons devant une question nue : qu’est-ce qui peut encore porter de la puissance d’agir ?
Il ne s’agit pas nécessairement de restaurer les anciennes croyances, ni de chercher dans la consommation une réponse à ce qu’elle ne peut pas résoudre. Il s’agit plutôt de comprendre si quelque chose peut encore orienter une vie, intensifier sa puissance d’agir et lui donner une profondeur qui ne soit pas immédiatement convertie en valeur, en performance ou en possession.
C’est dans cet interstice que surgit ma question : est-il encore possible de vivre une spiritualité en milieu profane ?
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